Сезімдік әлем: бақи мен фәни

Әрине, бұл риторикалық сауалдарды Абай: оқырманның назарын аударып, ұғымды ажырата түсіндіру үшін қолданған деп жалтара жауап беруге де болар еді. Дегенмен де, басталған па­йымды тұжырымдауға дейін жеткізуге тәуекел еттік.

Бақастықтың, яғни, ғұламалардың пікір таластарының бастауына: дін мен философияны үйлестіру жəне біріктіру қақындағы айтыстар мен ондағы термин атауларының мағыналық ауқымы жөніндегі түсініктер түрткі болды. Ғұламалардың сауалына жауап орайындағы сұхбат тұрғысында жазылған «ислам құжаты» атанған имам, ұлы ақын Насыр-и Хұсраудың (1088 жылы қай­тыс болған) «Жəми` əл-хикматайн» атты хикметтер жинағы – мұқым ислам ойшылдарын толғандырған көптеген танымдарға салыстырмалы талдау (тау`ил) əдісімен жауап береді. Бұл ретте Абайдың «Тауиліне жетпей...» деген жолдары ойға оралады.

Исмаил бағытын ұстанған ақын-философтың түпкі мақсаты – «Киелі рух­тың бірі – Ақихат ғылымы мен филосо­фия­ның ең қажетті серіктес факторының бірі (`əла`иқ) – жаратылыс туралы ғылым­ды, яғни, діни таным мен философияны үйлестіру болып саналады. Анық аңғарылатыны, еркін ойлы шайырдың пікірлері өзінен бұрынғы оқымыстылардың көзқарастарын ашық түрде талқыға салып, сыншыл оймен жауап береді. Ол өзінің талдауына Пайғамбардың хадисіндегі: «Жаратушы жайында емес, жаратылыс туралы ойланыңдар», Ибн-Рушдтің: «Жаратылыс жайында ойлау – дін парызы» деген ұстанымын үлгі еткен. Оның бұл ұстанымы Абайдың: «Шариғат: Ойланбай илан – десе, Мен ойланбай иланбаймын», деген ұстанымына орайлас келеді.

Біз бұл ретте Хұсраудың Абай шығар­ма­ларынан ұшқыны анық аңғарылатын пікірлер Кулли Жан, яғни, Жан туралы анықтамалар мен Тəн мен Жан туралы арнайы талдауды қажет етеді.

Ал терминнің тегін тектейтін герменевтика саласы – философиядағы əр қилы көзқарастар мен ұстанымдарды салыстыра отырып, үйлестіру əдісі. «Затты өзінің бастапқы метафизикалық «бастауын» (түпкі мағынасына) қайтару. Кейбір терминсөздер түсініксіздік тудырмас үшін шағын ғана анықтама бере кетеміз.

«Герменевтикамен (тə`уил) айналысу­ – сөзді о бастағы төркініне қайтару. Тіршілік ететін заттардың алғашқы бастауы (ибда), яғни Ақылмен бірігу, ал Ақыл – (Құдайдың) барлық елшісін қолдайтын (му`айид) құбылыс» (Jami`, 216 33).

Тəнзил – тə`уилге қарама-қайшы ұғым, ол – осы «бастаудан» шығатын рухани шындықтарды ақылға сай символдар мен тəмсілдер бойынша «қалыптау» немесе суреттеу.

Тə`уил – мəтіндердің арасындағы айыр­ма­шылықты үйлестіру орайында бір əлем мен екінші əлемнің арасындағы үйлесімдікті іздестіреді.

Ол əлемдер мыналар: Бастаудың рухани əлемі (`əлам-и ибда`), Метакосмос (ғарыш), Табиғи физикалық əлем (`алами-и таби`ат), Макрокосмос жəне аралық Дін əлемі (`алами-и дин), рухани жəне физикалық əлемдерді біріктіретін мезакосмос. Дін əлемі (`алами-и дин) адамдардан құралған. Олардың əр­қай­сысы физикалық дене мен рухани Жанға ие микрокосмос (`алами-и сағир) ретінде көрініс табады.

Бастау əлемі: Кулли Ақыл (ақл-и кулли), Кулли Жан (нафс-и кулли) сияқты мəңгі­лік рухани нəзік əрі қарапайым құбы­лыс­тардан тұрады. Сонымен қатар Жадд (Тағдыр), Фас` (Ашылу) жəне Хайəл (Елес) мен қоса Исрафил, Мекəйіл, Жəбірейіл атты періштелермен теңестірілген үш періште орын алған. Мета­кос­мосқа, біз пайдаланған Оксфорд­тық­ «Ислам философиясында» анықтама беріл­меген.

Ал табиғи əлемге – Уақыт, физикалық тұрғыдан тығыз немесе аспан денелері, элементтер, минералдар, өсімдіктер, əртүрлі жануар, материя мен формадан тұратын жаратылыс иелері жатады.

Дін əлемі – жалпы адамзат қауымын қамтиды. Бұл əлемдік «бастаулардан» Абайдың толық хабардар болғандығын, оның өзінің ұлы мен немерелеріне Ме­кə­йіл,­ Исрафил, Жəбірейіл деп ат қойға­ны­­на­н-ақ анық танылады.

Сонымен: «Əуелгі Себептің, Бірліктің, Мəңгіліктің, Барлықтың (Бар болудың, жаратылудың) себебі – Əуелгі Ақихат. Ал ол Ақихат – əуелі Аллаға тиесілі. Ол, яғни Ақихат (Хақ) Бір, Үйлестіруші, Жаратушы, Құдіретті Қолдаушы. Ол – болмыс пен бірлік сыйлаушы Ақихат. Бір өзінің бірлігі арқылы əлемді жаратады, құрастырады жəне қолдайды. Əлем оған тəуелді. Ол əлемге тəуелді емес».

Оны «Ислам философиясы жина­ғын­дағы» Кристина Д`Анконаның «Арис­тотельге телінген Теология» атты зерт­теуіндегі мына көлемді пайымдауы арқылы ұсынамыз. Онда: «Плотин: Құдай­лық ақыл (Кулли Ақыл-?) – Əуелгі Себептің өзіне тəуелді, ал Ғаламның тууын (пайда болуын) – Жаралу (Мүмкін, Қалау шығар – Т.Ж.) ретінде ұғу керек... Осы құдіреттің жəне илаһи жəуһардың күшін, заттық жаратылымының себебін көрсетпей, не зерттемей, оларды жəй ғана өзінің тіршілік ету шындығымен (бол­мысымен) өрбітіп жатқанына қалай таңқалмассың? Оның болмысы – Себеп­тер­дің Себебі, демек, олай болса, оның болмысы – заттардың туындауына (пайда болуына), не олардың Себебін зерттеуге, немесе оларды толық тіршілікке жəне кемелдікке əкелетін айлаға (амалға) мұқтаж емес, өйткені, бұл жоғарыда айтқанымыздай, Себептердің Себебі – қандай да бір Себепке, ойлану немесе зерттеуге мұқтаж емес, өз-өзіне жеткілікті болмыс.

Біз өз тұжырымымыз үшін өз сифат­­тамамызды растайтын мысал келтір­мек­піз. Біз: «Мына əлем өз бастамасымен (өз еркімен) немесе кездейсоқ пайда болған жоқ, шебер жəне кемел ұстаның əрекетімен жаралды», деген бұрынғылардың көзқарастары бір нүктеде тоғысатынын білеміз. Бірақ он сегіз мың ғаламды қалай жаратқанын зерттеуіміз керек: Ұста əлемді жаратуды қалағанда, Ол, бірінші, мұны көрсетті ме жəне Өзінің алдымен ғаламның ортасында тұрған Жерді жаратуы керектігін, содан кейін Жерден жоғары тұру үшін суды жаратуды, сосын ауаны жаратып, оны судың үстіне қоюды, сосын отты жаратып, оны ауаның үстіне қоюды, сосын бəрін қоршап тұрған аспанды жаратып, оны оттың үстіне қоюды, сосын жануарларды өздеріне сəйкес келетін əртүрлі пішінде жаратуды жəне олардың қызметтеріне сəйкес келетін ішкі жəне сыртқы мүшелерін жаратуды ойлады ма? Сондықтан Ол өз Ақылында заттарды пішіндеді жəне білімінің кемелдігі жа­йында ойланды, сосын жаратылыс туын­дыларын алдын-ала толғанып жəне ойлас­тырып қойған қалпында бірінен соң бірін жасай бастады. Ешкім де бұл сифаттар дана Жаратушыға тəн деп ойламауға тиіс, өйткені бұл сифат Кемел, Құдіретті жəне Мінсіз Жауһар үшін – абсурд, мүмкін емес əрі орынсыз» (ps.-Theol. Ar., X, ред. Badawi, 161.16162.3; ауд. Lewis, 1959, 393) деп тəфсірленген.

Алланың мына дүниені жаратуы туралы Абай да тура осындай мəнерде сұрақ қоя отырып, жоғарыда Плотин ғұлама ой мəйегінде шайқаған мəселелерді сана арқылы саралайды. Сондағы толғамалы ойды кеңінен қамтып, тігісін жатқыза, тиісті түйінсөздер (терминдер) арқылы:

«Алла Тағала – өлшеусіз, біздің ақы­лы­мыз – өлшеулі. Өлшеулі мен өлшеусізді білер­ге мүмкін болмайды. Біз Алла Тағала «Бір» дейміз, «Бар» дейміз, ол «Бір» демектік те – ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз. Болмаса ол «Бір» демектік те Алла Тағалаға лайықты келмейді. Оның үшін мүмкінаттың (жаратылыстың) ішінде не нəрсенің ужуді (болмысы) бар болса, ол бірліктен құтылмайды. Əрбір хадиске айтылатұғын бір қадімге тəғриф болмайды. Ол «Бір» деген сөз ғаламның ішінде, əлем Алла Тағаланың ішінде, Құдай тəбəрəкə уə тағала кітаптарда сегіз субутия (нақты айғағы бар) сифаттарымен, уə тоқсан тоғыз Əсмəихуснəлермен (көркем, мүмкін кемел есімдерімен) білдірген. Бұлардың һəммасы Алла Тағаланың затия, субутия уə фиғлия сифаттары-дүр... (Сол сегіз сифатының) Бірі – тəкуин (Қалағанын жаратушы), яғни барлыққа келтіруші – деген сөз. Егер барлыққа келтірмегі бір өз алдына сифат болса, Алла Тағаланың сифаты өзіндей қадим (шексіздіктен басталады), һəм əзали (ежелден бар) һəм əбəди (мəңгілік) болар да, (Егерде) һəмише (қашанда) барлыққа келтіруден босанбаса, (онда) бір сифаты бір сифатынан үлкен, иə, кіші боларға жарамайды. Олай болғанда ғылым, құдірет сифаттары секілді босанбай, əр уақыт жаратуда болса, бір ықтиярсыздық шығады. Ықтиярсыздық – Алла Тағалаға лайық емес. Оның барлыққа келтірмегі – құдіретіне жəне бір шəрх. Бұл – ғылым, құдірет екі сифатпен сегіз сифат бұзылмастан түгел болады. Ол ғылым, құдірет те ешбір ниһаятсыз (шексіз, өлшеусіз), ғылымында – ғапілет (ұқыпсыздық, ғапылдық), құдіретінде – епсіздік, иə, начарлық (шарасыздық) жоқ. Саниғын (жасампаздығын, сапасын) сунғатына (шеберлігіне, өнеріне) қарап білесіз. Бұл көзге – көрілген, көңілге – сезілген əлемді қандай хикметпен жарас­тырып, қандай құдіретпен орналастырған, (оған) ешбір адам баласының ақылы жетпейді» деп баяндайды.

Бұл көлемді екі тəфсірдің сөздері, лəмі, қолданған түйінсөздері өзге, ал ой орам­дары бірдей, жасаған тұжырымдары да мағы­налас. «Аристотельге телінген Теоло­гияда» Жаратқан ие: «Ол заттарды жаратуда қандай да бір құралға мұқтаж емес, өйткені Ол құралдарды Өзі жасаған­дық­тан, олардың Себебі де – Өзі, оларды жарату үшін ешнəрсеге мұқтаж емес» (ps.-Theoloqy. Ar., X, ред. Badawi, 163.4-8; ауд. Lewis, 1959, 395) деген қорытынды жасалған.

Ал Абай да ол пікірді: «Ол – Алла таға­ланың заты, ешбір сифатқа мұқтаж емес, біздің ақылымыз мұқтаж, жоғарғы жазыл­мыш сифаттармен тəғрифлап (түсі­ніп,­ талдап барып) танымаққа керек. Егер­де ол сифаттармен тəғрифламасақ, біз­ге мəғрифəтулла (Алланы тану) қиын бола­ды. Біз Алла Тағаланы өзінің білін­гені қадар ғана білеміз, болмаса – түгел білмекке мүмкін емес. Заты түгіл, хик­ме­ті­не ешбір хакім ақыл ерістіре алмады» деп­ тиянақтайды.

Бұл тəфсірлерді тарата талдауға біздің ой-өреміз, білім-пайымымыз шектеулі, тіпті, таяз. Сондықтан да Алла Тағаланың, Хақтың, Əуелгі Себептің құзырына тиесілі ұғымдар туралы ғұламалардың пікірлерін салыстырып қана назарға ұсындық.

Сонымен жаратылыстың пайда болуы­ның «Əуелгі себебі» – Қалау, яғни Ирада екен. Ал Қалау иесі – Жаратқан.

«Əуелгі себептің себебі – фиғыли себеп...».

Сол «фиғыли себептің» құдіретімен жəне қалауымен:

«Ақихат – Бір мен таза болмысқа орын береді».

Ол құдіретті болмысты Абай:

«Бұлардың һəммасы Алла Тағаланың затия, субутия уə фиғлия сифаттары-дүр» деп түсіндіреді.

Тек: «Бұл көзге көрілген, көңілге сезілген ғаламды қандай хикметпен жарас­тырып, қандай құдіретпен жарас­тырып (мүмкін, жаратып-?), қандай құдіретпен орналастырған, (оған) ешбір адам баласының ақылы жетпейді».

Бұл арада: «қандай хикметпен жарас­тырып, қандай құдіретпен жарастырып (жаратып-?), орналастырған» – дегенде, Абай, «Қалай, қайсысы, қайтып» деген сұраққа жауап беретін қозғалысты айтып отыр. Өйткені қозғалыссыз, Əуелгі себепсіз жаратылыс мағынасынан айырылады жəне ғалам жаратылмайды. Тек Ақихатқа ғана «қозғалыс заңдары əсер етпейді». Əл-Киндидің пайымдауынша: «Ақихат Бір жəне Бірлікте, ол (Хақ) сол қозғалыстың өзіне жан бітірген күш». Өйткені: «Ол (Хақтың қалауындағы) қозғалыстың, уақыттың жəне мəңгіліктің бірлігімен тікелей байланысты».

Абай ол Бірліктің мəнісіне: «Біз Алла Тағала (Хақ) «бір» дейміз, «бар» дейміз, ол «бір» демеклік те – ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз. Болмаса, ол «бір демеклік те Алла Тағалаға (Хаққа) лайықты келмейді» деп түсінік береді.

Түсінік бере отырып көшпелі өрке­ние­т­тің еркін ойлы жұртына «тиянақ ұғым» ретінде Жаратқанның сифаттарына тоқталып, сол сифаттарының құдіретін таратады. Дүние санаты, яғни əлмисақ, сол алғашқы қоғалыстан бастап есептеледі.

«Уақыт, дене жəне қозғалыс бір-бірінен бұрын не кейін пайда болмайды. Себебі: қозғалыссыз – уақыт басталмайды. Ал денесіз – қозғалыс жоқ. Үшеуі бірігіп əрекетке келгенде ғана уақыт басталады».

Мұның сырын Абай: «Белгілі, Құдай Тағала ешбір нəрсені хикметсіз жаратпады, ешбір нəрсені хикметсіз таклиф (бұйыртпады, істетпеді) қылмады. Бəрінің хикметі бар, бəрінің себебі бар», «Оның барлыққа келтірмегі – құдіретіне ғана бір шарқ» (кепіл, себеп)» деп жеткізеді.

Мұндағы: «хикметсіз жаратпады», «таклиф етпеді», «дүниеге келтірмегі» деген тіркестердің мағынасы осы «қозғалыс». Сөз бе сөз қайталанбағанымен де, бұл сөздердің синоним, яғни мағыналас ұғымдар екені өз-өзінен түсінікті. Ал Шəкәрім қажы:

«Жаралыс басы – қозғалыс...

...Əлемді сол Мəн жаратқан», – деп нақтылап тəфсірлейді.

Міне, осыдан барып, дүниеауи түсі­нік­тердің тиянағы, «Неліктен» деген мұ­қым ойдың тұңғиығы – дүниенің соңы, яғни заман ақыр туралы қағидаттық тұ­жы­рым туындайды. Не мəңгілік, не өтпелі? Неге мəңгілік, неге өтпелі? Уақыт өтпелі. Өйткені оның басы бар. Бастал­ған­ нəрсенің аяғы да болуға тиісті. Ал «мəңгі­лік­тің» неге соңы жоқ. Мұны Әл-Кинди:

«Уақыт толқыны мəселесіне келсек, мəң­гіліктен (ли-һауиаатиһи) «бұрын» ке­ле­­тін ешбір нəрсе жоқ; мəңгілік – басқа бір нəр­се арқылы тіршілік ететін нəрсе емес; мəң­гіліктің себебі жоқ (`иллə); мəң­гі­лік­тің махалы да, предикаты да, дəне­ке­рі де себебі де (сəбəб) жоқ», деп таухид­тай­ды.

Өйткені Мəңгілік – Хақтың өзі жəне Хақтың Қалауы. Ақихат Бір жəне Мəңгілік. Ал, оның қалауы арқылы жаратылған «əлем денеден тұратындықтан да, оның бастауы мен соңы бар». Яғни:

«Дене – тек пен түрге бөлінетіндіктен де, ал мəңгіліктің тегі болмайтындықтан да, дене – мəңгілік емес (фə-л жирм əл-əзəли)».

Абайдың:

«Мекен берген, халық қылған

ол – Лə-мəкəн (Хақтың белгісіз мекені),

Түп иесін көксемей бола ма екен?

Жəне оған қайтпақсың, оны ойламай,

Өзге мақсат ақылға тола ма екен?

Кім жүрер тіршілікке көңіл бермей,

Бақи (Мəңгілік) қоймас фəнидің

(Жалғанның) мінін көрмей.

Міні қайда екенін біле алмассың,

Терең ойдың телміріп соңына ермей», – деген өлең жолдарындағы Бақи мен Фәнидің салыстыруында сондай өтпелі көңіл ауаны бар.

Мұның мағынасын Əл-Кинди айтқан: «Əуелгі себеп – əрбір Ақихаттың жəне «əрбір заттың тіршілігі мен тұрақ­ты­лы­ғы­ның» ғана себебі ғана емес, ол сондай-ақ, «уақыттың да» себебі. Бұл өзімен бірге сезімдік əлемнің соңы бар екенін де дəлелдейді», дегенге саяды.

Сезімдік əлемнің соңы – өлім. Тəн мен Жаның қосылып, ажырасуы.

Міне, Шариғат – дегеніміз осы «сезім­дік­ əлемді» танудан басталып, ажыратылады, яғни танудан басталып, оның ажырауынан барып дін пайда болып, өзара бөлінеді. Ал, сол ажыратылған танымның түп тамыр тарауы:

«Көп кітап келді Алладан, оның төрті,

Алланы танытуға сөз айырылмас», – деп Абай айтқан қасиетті төрт кітап.

Қасиетті төрт кітаптың төртеуі де: Тәурат та, Інжіл де, Зəбур де, Құран Кәрім де, тіпті Тəңір мен Пұт танымы да – Хақты – Əуелгі Ақихатты, Бір мен Бірлікті, Қалау мен қозғалысты, дүниенің басталуы мен оның соңы барлығын мойындайды. Онсыз – Бастау жоқ. Бастау жоқ болғандықтан да, мынау он сегіз мың ғалам да жоқ.

Бастаусыз – ол Кеңістіксіз, Уақытсыз, Қозғалыссыз, Түйсіксіз меңіреу, мылқау тылсым. Тіпті оны өлі, мылқау деу үшін де ол – əуелі бар болуы керек қой. Абайдың: «Мүһмин болсаң Хақпен таласпа», өйткені: «Хахихат та, діндағы тереңінде» дейтіні сондықтан.

Осыдан кейін барып қандай танымдық тақырып болса да осы төртеуін тəмсіл ете отырып бақастықты бастап, тіл безеуге болады. Өйткені Ақихат бар, Себеп бар, Желеу бар. Ал Ақихатқа жетудің жолы тоқсан тарау. Хаққа жетудің жолын, яғни Шариғаттың жолын əр қауым өзінің тариқатына орай таухидтап, тарқатады. Ол таухидқа Абайдың «ойланып барып иланғанын» жоғарыда келтірілген дəйектер мен дəлелдер, па­йымдаулар растайды жəне жай пікір қосу емес, таухид деңгейіндегі тұжырымдар жасайды.

Ал ондай танымдық таухидтің жолы өте ауыр əрі күрделі. Хаққа тура бас­тайтын жолды анықтау барысында адамзаттың тарихи маңдайына біткен барлық əулиелер мен хас әл-хасс пайғамбарлар, хакімдер мен даналар санасын сауып, сабырын суалдырған. Əлмисақтан, яғни уақыт басталғаннан бері жиырма төрт мың пайғамбар келіп, отыз төрт мың хас деңгейлі сақаба өтіпті. Солардың таухидтерінен өткен танымның тиянағы қасиетті төрт кітапқа келіп тұжырымдалды. Соның ішінде, Абайдың ділі мен діні Құранға ұйыды. Ол – бар болмысымен: мынау дүниенің түп тамыры – Хақ, ол – Бір жəне Бірлікте, жаратылыстың түп себебі – қозғалыс, дүниенің басталуы – бақилық, аяқталуы – фәни – дегенге «босанбас буынмен, айнымас көңілмен, берік жүрекпен» сеніп, иманын ұйытты.

Міне, бұл иман оның дүниені қабылдау жəне ойлау жүйесінің ұйытқысына айналды. Хақты тура тану – тек Әл-Кайым пайғамбарға ғана бұйырылған, дүниенің сырын білу де сол Әл-Кайым пайғамбардың пешенесіне ғана жазылған. Ал Әл-Кайым пайғамбардың жұмбағы махшар күні ғана ашылмақ. Оған дейінгі таным тариқаты – пайғамбарлар мен хас ал-хасс деңгейіндегі Хақтың елшілеріне тиесілі.

Ал Хақты бір деп таныған пайғам­бар­лар­дың өзі Хақты тануды төрт тарау жолмен түсіндіреді. Абай, «дін иесі» атанған өзінің əкесі Құнанбай: «Екі дүниенің тұтқасы – Шариғат», деп «тиянақтап түсіндірген» Бірдің, Растың шариғат жолын ұстанды. Ол ұстанымның басты шарты: «Алла Тағаланы танымақтық, өзін танымақтық, дүниені танымақтық, өз адамдығын бұзбай ғана «жəлб-и мəнфə‘əт дəф‘-и музəррəтлəрді» айырмақтық (зиянынан қауіптеніп, пайдасынан бас тартпақ)».

Абайдың мұндай пікірге келуі тек əке көрсеткен уағыздық-тəрбиелік жолмен ғана келген жоқ. Ол: «Төрт кітаптың төртеуі де Алланы танытады деу – мұсылмандық таным (Басқа діндер, шынында, Мұхаммед с.ғ.с. пайғамбарды танымаған). Өлеңінде үш сүю (имани гүл) туралы күрделі ұғымдарды саралап, өзі ұстанатын жайды баяндап өтеді», деп М.Əуезов айтқандай, саралап барып санасына сіңірді.

 

Тұрсын ЖҰРТБАЙ,

жазушы-ғалым